《西藏研究》汉文版

参考文献

① 马伯乐1934年书,穆利1947年文,奥班1978年文。还可以参阅石泰安于《法兰西学院年鉴》第67年(1967-1968学年)第411-415页中对1966-1967年课程的总结。

② 大家知道《书经》中的《汤誓》和《泰誓》篇中国王对全军发表盟誓(顾寒芬:《书经》译本第108和171页)。在前一篇中,国王对全军说:“尔无不信,朕不食言。”“食”就是“人为也”(在《左传》僖公15年中也有同样的话)。藏文中的情况也如此,也用“发誓”来为这一词组作解时犯了一大错误。曲扎辞典中的解释是正确的“立伪誓”(在德格定和雅什克的辞典中也如此)。这种意义已经出现在敦煌写本中了(伯希和敦煌藏文写本第126号,第7-8行)。在一次对恶劣行为的列举中,大家提到了“缺少耻辱心和谨慎行为,甚至是立伪誓”(伯希和敦煌藏文写本第1134号,第92页也如此)。

③ 在《说文》对“盟”字的解释中,段玉裁(1735-1815年)解释说是用祭祀动物的血来写盟文(由此而衍生了其文字的红色之形容词)。当大家写完之后,便用这种血涂嘴唇(歃血)以读(口头高声地宣读)所写的内容。由于以经典为根据的传说,“歃血”一词仍具有象征性意义。早在公元11世纪初叶,有人在引证了《周礼》之后,又根据盟誓的办法来区别民众。胡人(中亚和印度人)弹骨,越人(越南)切臂,而在汉地(中国)则歃血(《册府元龟》卷981,中华书局版本,第11524页)。这种区别部分地要追溯到《淮南子》(卷11,第5页)的记载,其中提到越人咬手指,汉人以血涂唇。

④ 有关其考古例证,见陈梦家于1966年以及1975年在《文物》第5期中的4篇有关候马盟书的文章。

⑤ 用白马作祭的情况在汉代与匈奴的一项和约中就已经出现了《册府元龟》卷981,第11525页),在唐代与突厥和高丽人的盟约中同样也出现过(同上引书,卷980) 。自从《易经》(乾卦和坤卦)以来,大家有时也将白马与黑牛联系起来或对立起来,而它们又都与天地有关。请参阅奥班1978年文,有关在辽王朝与蒙古王朝之间签订的友好盟约问题。

⑥ 《三天内解经》,载《道藏》第1196号,卷上第6页。我们还可以大量列举这样的例证。请参阅《抱朴子》,《诸子集子》版本,卷18第92-93页,卷19第97页,卷4第12、 14和20页,卷10第44和第60页。

⑦ 大家在汉代的盟誓中就已经看到了“申”字的这种用法了。它与“重”字同用,意为“再一次确认”。在写于730-734年的盟约之前的一封致吐蕃赞普的敕书中,唐朝皇帝就重新提到了文成和金城公主和亲之事。他指出自己准备遣使去“申信约”。

⑧ 我们将要提到,一名信奉佛教的皇帝--梁武帝于517年颁降了一道禁止在太神祭宰牲畜和可能也禁止祭祀天地的诏书。在魏代于472年也颁布了类似的诏书(请参阅福兰阁1936年书,第2卷第166页和第3卷第277页)。据唐律记载,623年曾于太庙中 举行的祭天仪式共包括“太牢一(一头牛),羊豕各三,余祭随事而供”(《唐会要》卷23) 。据《札记》认为,“太牢”系由牛羊豕三牲组成,这就是戴密微所说的“三牲为祭”(1952年书,第230页,有关756年的汉藏双体文碑)。吐蕃人熟悉汉地的习惯。在他们对《书经》的译文(伯希和敦煌藏文写本第986号)中,有一句汉话“柴、望,大告武成”译作“将三牲置于一边,点火和祭天”(参阅石泰安1983年文,第203页)。该译文中另一句话也用在821-822年会盟碑的藏文碑中了(未有汉译文,同上,第211页)。

⑨ 有关石刻,见黎吉生1985年书中该词条的索引;有关敦煌吐蕃赞普世系牒和吐蕃大事年表,见巴科等人1940年书;有关王诰,见图齐1950年书。

⑩ dam-chig(誓词)是梵文 Samaya(通过盟誓而联合)的藏译文(见《翻译名义大集》第1438条),大家有时也讲 tha-chig(812-822年的会盟条约第64行)。大家有时也作 chigs(文辞),这是由于字形的混淆而造成的。托玛斯(1957年书,文献 A,第103行)中的 tha-chigs-词与白马和人之间的盟誓有关。我们在很晚期的文献《十万白龙经》中也发现了同一句话(第153页)。

(11) 在谐拉康碑中(黎吉生1985年书,第46页第3行)读作:“赞普口头发誓”(与一名僧侣)。所以,在藏文词 dbu-Snǖn(起誓)与 gcigs(誓词)之间没有区别。

(12) 动词“杀”在藏文中始终作 bkum 或’gum,从来不像在晚期文献和甚至是在821-822年的会盟条约中出现的那种 bsad。我在《西藏的文明》(第2版,第175页)中错误地写道盟誓中同时举行祭祀。文献中明确地指出赞普首先向年迈的大相许诺,他将在该大相死后为之建一座带墓柱(?)的坟地而杀100匹马。他接着宣读了盟文。据两《唐书》(伯希和1961年书,第16和97页)记载,当吐蕃人于714年战败后,他们便向战胜者遣使以“祭战死亡”。《唐会要》(10世纪作品,中华书局1955年北京版,第97卷,第1729页)中指出,在吐蕃人中要杀一匹马或一头(也可能是数头)牛以陪葬死者。它们的头颅被堆在坟头上。这条记载已经出现在《通典》(卷190) 中了。两《唐书》删去了这句话。大家有时也可能把吐蕃人与其近亲民族(特别是羌族人)相混淆了。在宕昌部中,三年都要杀一头牛和一只或数只羊以祭天(《通典》卷190,还可以参阅《太平御览》卷795,《册府元龟》卷961的党项和宕昌族人中的情况)。其中提到,一旦某一汉人被吐蕃人杀害,其尸体就要被切碎并作为祭品而奉献于天。但这种习惯实际上都是归附吐蕃的姚州① 蛮人中的事实(上引伯希和书,第15和95页)。为死者祭祀牲畜一事也出现在吐蕃附近的附国中了(《隋书》卷83,《册府元龟》卷961) 。

(13) 达斯先生针对近代西藏人(见其辞典)而指出,康地诸部都有宰杀牲畜以用其血盟誓的习惯。格萨尔史诗的一章中提到,他们利用一次缔约机会而杀死了一头野牦牛,食其肉和饮其鲜血(卡斯谢夫斯基1972年书,第381页)。

(14) 沙畹1904年书第486页和1903年书第430与438页。

(15) 对盟约和紧接着的礼仪的阐述都使用了藏文,西侧用汉文记述,而东侧仅有一篇藏文文献。北侧和南侧的碑文是用双体文字写成的,但仅仅包括那些签约并加印的吐 蕃(北侧)和唐朝(南侧)的全权代表名单。这里提出的问题是要知道究竟是藏文被译成了汉文还是恰恰相反。这两种文献并非始终都完全一致。藏文文献被事先寄往唐朝。戴密微(其书第299页)认为汉文文献仅为藏文文献的对应文。这种说法对于盟约钓内容来说则完全正确,但对于碑文的记述则并非绝对如此。劳佛尔(1914年文,第69页注)② 认为两种文献是同时由“逻些的蕃汉僧侣小组”撰写的。他也非常正确地看到其中的“藏文措辞用语在某种程度上是根据地道的汉文模式写成的。”大家已经看到(上文注(11) ),藏文文献中仅用一个词 gcigs 来翻译不同的汉文术语(盟、誓、约)。对于平等双方之间的条约来说,这是理所当然的,藏文文献首先提到了吐蕃,然后才提到唐朝,汉文文献则相反,首先是讲唐朝,然后才提及“蕃”。在第26行中,藏文文献依次提到了吐蕃和唐朝,这是正常的顺序,但汉文文献也沿用同样的顺序(蕃汉),而不是相反(其中的“汉”用于译藏文 rGya,而不是唐)。在《旧唐书》中的由吐蕃人寄去的盟文中也作“蕃汉两邦”(伯希和书第74页错误地译作“汉蕃两邦”)。在这些情况下,藏文文献是作为基础,而汉文文本却仅为其译文。在藏文部分(东侧)描述礼仪时,讲到了汉人登上了长安的盟坛,吐蕃人在逻些也是这样作的。“坛”字(在藏文中作 dkyil-′khor)在这两种语言中也指坛城或戒坛(戴密微:同上引书,第299页注④ )。这里不可能是指密教的礼仪术语。该藏文词的意义也为“圈,圆”,无疑指坛的形状。在此情况下,肯定正是汉字学“坛”成了藏译文的基础。

(16) 戴密微(同上引书,第230页注释)讲得很正确,他拒绝了强调苯教持续性问题的图齐的观点(1940年书,第73页)。这其中具有《新唐书》吐蕃传卷首的一大批资料和记述背景的反响。吐蕃人的习惯是很注重“魔”和“巫”(该字在赞普时的汉文文献的藏泽文中则相当于苯教徒)。他们喜“浮屠法,习咒诅,国之政事,必以桑门参决”(上引戴密微书,第234页注④ )。戴密微正确地指出了巫祝们(苯教徒?)在822年会盟时也出席到场。他们在汉人到达时于王帐周围的士兵旁形成了一道人墙,但他们没有参加盟誓仪式。

(17) 作者在这段文字中使用了《书经》中的一句话(请参阅注⑧ )。在涉及到821-822年会盟条约的“岱噶愿文”(托玛斯书,第90页,第36页)中,赞普有一种“神一般的行为”。他比其他王国更为强大,如同覆盖一切的上天和承负一切的大地一般(伯希和敦煌藏文写本第16号,第25页)。这都是汉文中的一些口头语(请参阅石泰安1985年文,第114页)。这些词都曾被用于与突厥人交往的中原隋王朝皇帝(《册府元龟》卷980,第11509和11511页)和821-822年的盟文中了(伯希和书第73页,《册府元龟》第11531页)。

(18) 据萨卡普巴1967年书,第49页记载,已坍倒的石碑于本世纪初可能尚存在。《拨协》(石泰安版本,第74页)称此地为古古墨茹并讲到了两座寺庙,其一为“汉地皇帝”的,其二则为吐蕃苯教徒的。两篇碑文之一用汉文所写,另一篇则用藏文写成,于733年就已被矗立在同一地点了,但在738年遭毁。

(19) 在唐朝宣读的誓词已刊载于《旧唐书》(上行伯希和书第72-73页)和《(册府 元龟》中了。其中提到“维唐承天,抚有八纮,声教所臻,靡不来廷。”伯希和译文认为在两种文本中的该词都相当于“声教”。同一短语也出现在783年的盟文中(伯希和书第43页)。这就是藏文中的“祖拉”。

(20) 据《唐会要》记载,这次盟誓举行于城西王会寺(李方桂文,第70页)。我们将于下文不远处来研究有关“寺”的问题。“王会”一词可能是暗示两邦代表为会盟而相会的地方。唐蕃会盟碑东侧的碑文指出会盟地点在“京师以西”((?)eg-San Si)。这种对音未曾有人诠释过。王尧(见其书第59页)指出,765年曾在兴唐寺会盟。但此名不可能是(?)eg San Si 的对音基础。我认为如同一篇文献中的 Kèn (?)i 系指“京师”一样,(?)eg San Si 并不是一个专用名词的对音,而是一个普通名词,也可能为“释僧寺”的对音。

(21) 原文作“加书”,伯希和(其书第73页)译作“增加行文”。但其本意却出自783年的盟文(伯希和书第45页),或者是指“不加于坎”。

(22) 见戴密微书第230页。据辞书解释,“郁金”系指佛经中的红花(藏文作 K.ur-Kum),望同信亨(见其辞典第2卷,第1336页)认为“金刚水”就相当于灌顶礼仪用的发愿之水。当强行要求人接受宗教誓愿时,接受饮此水的人将发誓成为菩萨。作者补充说(第10卷,第470页,据《大日经疏》卷5) ,为了发此愿要饮已对此念咒以为之祝圣(与誓愿有关)的香水。吐蕃人知道这种水,称之为“誓愿水”或“金刚誓水”(见格萨尔史诗中的霍岭大战一章,图齐藏手稿第198页,《莲华生遗教》第17页)。大家会看到这些会盟时吐蕃的礼仪无疑属于密教一类。

(23) 萨卡普巴1967年文,第49页中犯了一大错误,写作召请“日月星辰三宝”。

(24) 请参阅上引伯希和书,第46页,盟文是由跪着的一名大相宣读的。

(25) 仁井田陛书第324页和戴密微书第230页引证了陆贽(754-805年)于786年左右致吐蕃大相的一封信。他于其中概述了包括“告于皇天后土、诸神百佛”一类语言的誓词。这也是戴密微引证文献中的写法(见《全唐文》等)。但大家在仁井田陛引的陆贽著作中却读到“诸物百神”(见《陆宣公翰苑集》卷10,第7页)。

(26) 这就是平罔武夫1956年书中的第2538号文书。请参阅足立喜六1933年书第291页注⑧ 。

(27) 一尊佛也可以被称为“神”,在《酉阳杂俎》续集卷10第7页中记载说,在佛寺中始终都有神像。有关佛在藏文中被称作“神”的情况,见石泰安1983年书第190页和1985年文注(23) 和(24) 。

(28) 有关在该赞普执政(755年)之前的时代问题,戴密微(前引书第185页注③ )指出,781年的两位祖师于781年正式布教之前未曾有过对佛教的任何暗示。但他又补充说,一部从西宁到拉萨的地志(晚于749年)在青海湖附近提到了公主(金城)食堂,在接近拉萨的地方有一个赞普祭神处(可能是土著神,这里也可能是指佛教神)。在赞普王宫附近也有一个佛堂。慧超(727-728年)于其游纪中仅仅是根据道听途说而提到了吐蕃。据他认为吐蕃没有佛寺,(富克斯1939年书,第443页).

足立喜六:《长安史迹的研究》,东京1933年版。

奥班:《天马和地牛》,载《布拉托夫纪念文集》,巴黎1978年版.

巴科等人:《敦煌吐蕃历史文书》,巴黎1940年版。

沙畹:《宋云在乌苌国和犍陀罗的行纪》载《法兰西远东学院通报》第3卷,190(?)年.

--请参阅费(?)对该文的书译,载《通报》1904年。

史苇湘:《丝绸之路上的莫高窟》,载《敦煌研究文集》,兰州1982年版。

藏密微:《吐蕃僧诤记》,巴黎1952年版。

福兰阁:《中华帝国史》,柏林--莱比锡1936年版。

富克斯:《慧超于726年赴北印度和中亚朝圣取经纪》,载《普鲁斯皇家科学院论丛》,历史--语言类,1938年,第30卷,柏林1939年版。

平罔武夫:《唐代的长安与洛阳》,京都1956年版。

卡斯谢夫斯基:《格萨尔在克什米尔地区的保卫战》,载《中亚细亚研究》卷6,1972年。

马伯乐:《“盟”字考》,载《亚细亚学报》1933年。

《古代中国的司盟》,载《中国和佛教论文集》第3卷,1934-1935年版。

米利埃:《〈左传〉中的盟誓仪式》,载《通报》第38卷,第1期,1947年.

仁井田陛:《唐宋法律文书的研究》,东京1937年版。

伯希和:《吐蕃石代史》,巴黎1961年版。

黎吉生:《古代吐蕃金石录》,亚洲皇家学会出版,1985年。

石泰安:《古代吐蕃文献汇编》一,载《法兰西远东学院通报》第72卷,1983年.

--同上(三),同上刊物第74卷,1985年。

--《有关吐蕃苯教殡葬仪轨的一卷古文书》,载《亚细亚学报》,1970年。

陈梦家:《东周盟誓与出土载书》,载《文物》第5期,1966年。

托玛斯:《西藏东北部的古代民间文学》,柏林1957年版.

图齐:《西藏诸王陵墓考》,罗马1950年版。

王尧:《吐蕃金石录》,北京1982年版。